«Nell’epoca in cui si sfrutta sistematicamente la forza lavoro, si potrebbe tollerare che essa vada a disperdersi nel piacere, salvo in quelli ridotti al minimo che le permettono di riprodursi?»
— Michel Foucault, La volontà di sapere
C’è qualcosa che accomuna, pur nelle loro profonde differenze, molte delle proteste che stanno attraversando l’Italia in questi giorni: la sensazione che la vita delle persone venga sempre più spesso misurata attraverso ciò che è necessario far funzionare, mentre ciò che rende quella vita degna di essere vissuta rischia di diventare secondario. Gli studenti scendono in piazza per chiedere scuole migliori e una diversa destinazione delle risorse pubbliche; i lavoratori chiedono garanzie sul proprio futuro; gli autotrasportatori denunciano costi che rendono sempre più difficile sostenere la propria attività; altri cittadini manifestano contro il deterioramento dei servizi e l’aumento del costo della vita. Sono rivendicazioni differenti, che non possono essere ridotte a un’unica posizione politica. Eppure, considerate insieme, sollevano una domanda fondamentale: che cosa succede quando un’organizzazione sociale continua a chiedere alle persone di studiare, lavorare, produrre, consumare e rispettare le proprie scadenze, ma non riesce più a garantire loro condizioni di vita percepite come sufficientemente dignitose? È qui che la riflessione di Michel Foucault, contenuta nel primo volume della Storia della sessualità, La volontà di sapere, può offrirci una chiave di lettura particolarmente interessante. Nella domanda da cui partiamo, Foucault mette in relazione l’organizzazione della forza lavoro e la regolazione del piacere, interrogando il modo in cui il potere moderno ha investito i corpi, i loro comportamenti e le loro possibilità di esistenza. Non sta sostenendo che ogni forma di lavoro sia oppressiva, né che ogni desiderio costituisca automaticamente una ribellione. Sta mostrando qualcosa di più complesso: il potere non agisce soltanto attraverso i divieti, ma anche attraverso la produzione di norme, saperi, abitudini e criteri che stabiliscono come gli individui debbano vivere, utilizzare il proprio tempo e comprendere se stessi. Il corpo non è soltanto ciò che lavora; è ciò che deve essere educato, reso disponibile, curato, controllato, protetto, classificato. E la vita stessa diventa progressivamente un oggetto di amministrazione. Questa prospettiva ci aiuta a guardare le proteste contemporanee senza limitarci alla domanda, certamente legittima, su quali disagi producano alla circolazione, al commercio o alla normale organizzazione delle giornate. Quando una manifestazione interrompe una strada, quando uno sciopero rallenta un servizio, quando migliaia di studenti rinunciano alle lezioni per occupare una piazza, la prima reazione pubblica è spesso quella di domandarsi quanto costerà quell’interruzione, quali attività verranno compromesse, quanto tempo sarà perduto. Sono questioni reali, perché anche chi subisce le conseguenze di una protesta ha bisogni e diritti che meritano attenzione. Ma se diventano le uniche domande, qualcosa di essenziale scompare: perché quelle persone hanno ritenuto necessario interrompere il funzionamento ordinario della società per essere ascoltate? Lo sciopero, del resto, possiede una caratteristica che lo rende politicamente significativo: rende visibile un lavoro che, proprio quando viene svolto regolarmente, tende a diventare invisibile. Finché gli autobus circolano, le merci arrivano, gli stabilimenti producono e gli uffici rimangono aperti, possiamo dimenticare quante vite, quanta fatica e quanto tempo siano necessari per garantire quella continuità. Quando il lavoro si ferma, emerge improvvisamente la dipendenza collettiva da chi lo svolge. L’interruzione non dimostra che ogni rivendicazione sia giusta, ma ci costringe a riconoscere che ciò che chiamiamo normalità non esiste da sé: viene sostenuto quotidianamente dall’attività di persone concrete. E quelle persone non coincidono interamente con la funzione che esercitano. Un autotrasportatore non è soltanto qualcuno che deve consegnare una merce; è anche qualcuno che deve riuscire a vivere del proprio lavoro. Un operaio non è soltanto una presenza necessaria al funzionamento di uno stabilimento; è una persona che deve poter immaginare il proprio futuro. Uno studente non è semplicemente un individuo da preparare all’ingresso nel mercato del lavoro; è un soggetto che sta formando il proprio rapporto con il sapere, con la società e con la possibilità di scegliere chi diventare. Se dimentichiamo queste differenze, rischiamo di considerare ogni interruzione come un’anomalia da eliminare e ogni richiesta come un ostacolo all’efficienza. Le manifestazioni studentesche del 16 ottobre, con le loro rivendicazioni sulla qualità della scuola e sull’impiego delle risorse pubbliche, ci pongono in particolare davanti a un interrogativo: a che cosa serve l’istruzione? Certamente anche a preparare competenze necessarie alla vita professionale. Ma una scuola che fosse pensata esclusivamente come luogo di addestramento alla produttività perderebbe una parte essenziale del proprio significato. Studiare significa anche imparare a formulare domande, riconoscere contraddizioni, confrontarsi con ciò che non si comprende, sviluppare la capacità di dissentire. Una società che pretende cittadini competenti ma incapaci di mettere in discussione le condizioni in cui vivono finisce per concepire l’educazione come un processo di adattamento, non di formazione. Questo non significa che ogni protesta studentesca debba essere condivisa, né che la giovane età conferisca automaticamente ragione a chi manifesta. Significa riconoscere che il dissenso, quando si esprime attraverso forme democratiche, non è necessariamente il fallimento dell’educazione: può essere una delle manifestazioni della capacità di giudizio che l’educazione dovrebbe contribuire a sviluppare. È proprio su questo terreno che la riflessione foucaultiana diventa scomoda. Siamo abituati a pensare al potere soprattutto come a qualcosa che viene esercitato dall’alto, attraverso ordini, leggi e divieti. Foucault ci invita invece a osservare anche i meccanismi quotidiani attraverso cui impariamo a sorvegliarci, a disciplinare il nostro comportamento e a considerare naturali aspettative che hanno una storia. Oggi molte persone non hanno bisogno che qualcuno ricordi loro continuamente di essere produttive: hanno interiorizzato l’obbligo di esserlo. Si sentono in colpa quando riposano, inadeguate quando non raggiungono un obiettivo, inutili quando non riescono a trasformare il proprio tempo in un risultato. E questa pressione non riguarda soltanto il lavoro. Può attraversare lo studio, le relazioni, il corpo, la sessualità, persino il divertimento. Dobbiamo riposare per recuperare energie, fare attività fisica per migliorare le prestazioni, coltivare passioni per arricchire il curriculum, costruire relazioni che contribuiscano alla nostra crescita. Persino il piacere viene spesso presentato come una tecnica per tornare a essere più efficienti. Ma che cosa accade quando le persone cominciano a sentire che questa organizzazione della vita non lascia più spazio sufficiente ai loro bisogni, ai loro desideri, alla possibilità di immaginare un’esistenza diversa? La protesta può diventare, in alcune circostanze, il luogo in cui una sofferenza vissuta individualmente acquista una dimensione collettiva. Chi si sente isolato nella propria precarietà scopre che altri vivono condizioni simili; chi attribuiva esclusivamente a se stesso la difficoltà di arrivare alla fine del mese comincia a interrogarsi anche sulle condizioni economiche in cui si trova; chi considerava la propria stanchezza una debolezza personale può riconoscere il peso di richieste esterne che eccedono le sue possibilità. Naturalmente, questo passaggio non è automatico, né ogni interpretazione collettiva di un disagio è necessariamente corretta. Ma è importante comprenderne la portata psicologica. La sofferenza cambia significato quando smette di essere percepita soltanto come un difetto individuale. Da una prospettiva psicoanalitica, possiamo osservare come l’ideale di dover essere sempre all’altezza possa trasformarsi in una richiesta interiore particolarmente severa. Freud ha mostrato che il rapporto tra individuo e civiltà è attraversato da tensioni che non possono essere risolte attraverso una semplice promessa di benessere. Nel Disagio della civiltà affronta il prezzo psichico delle rinunce e dei vincoli che rendono possibile la vita collettiva. Questo non autorizza a diagnosticare un’intera società, né a spiegare le proteste attraverso categorie cliniche. Ci permette però di riconoscere che le condizioni sociali incontrano soggetti già attraversati da conflitti, ideali, paure e bisogni di riconoscimento. Una persona può vivere la precarietà economica non soltanto come una difficoltà materiale, ma anche come un’umiliazione, soprattutto quando ha interiorizzato l’idea che il proprio valore dipenda dalla capacità di mantenersi autonoma, efficiente e vincente. Può arrivare a vergognarsi di una condizione che non dipende esclusivamente dalle proprie scelte. E può interpretare il bisogno di aiuto come una sconfitta personale. In questo senso, una cultura che celebra continuamente il successo individuale rischia di rendere più difficile riconoscere il carattere collettivo di alcuni problemi. Se ogni riuscita viene raccontata come il risultato del merito personale, ogni fallimento tende a sembrare una colpa privata. Ma non tutte le difficoltà si risolvono lavorando di più, organizzandosi meglio o imparando a gestire lo stress. Esistono problemi che richiedono risposte economiche, istituzionali e politiche, non soltanto adattamenti psicologici. E qui incontriamo un’altra contraddizione del presente: siamo continuamente invitati a prenderci cura di noi stessi, ma spesso questa cura viene pensata come una responsabilità individuale anche quando le condizioni che producono il malessere sono condivise. Ci viene suggerito di respirare meglio, dormire meglio, gestire meglio le emozioni, trovare un equilibrio, sviluppare resilienza. Sono indicazioni che possono avere una loro utilità. Diventano però insufficienti, e talvolta persino ingiuste, quando sostituiscono la domanda sulle condizioni concrete in cui una persona è costretta a vivere. Non possiamo chiedere a qualcuno di imparare a tollerare indefinitamente ciò che sarebbe necessario cambiare. È anche per questo che le piazze di questi giorni meritano di essere comprese nella loro complessità. Non tutte esprimono le stesse esigenze, non tutte utilizzano gli stessi strumenti e non tutte producono le medesime conseguenze. Le violenze verificatesi durante alcune manifestazioni richiedono una valutazione distinta dal legittimo esercizio del diritto di protesta. Distruggere beni, aggredire persone o mettere in pericolo altri cittadini non diventa accettabile per il solo fatto di accompagnarsi a una rivendicazione sociale. Allo stesso tempo, sarebbe un errore interpretare ogni manifestazione attraverso i suoi episodi più violenti, cancellando le ragioni e le forme pacifiche di partecipazione. La risposta delle istituzioni, comprese le misure di sicurezza approvate il 20 ottobre, pone a sua volta questioni che meritano un confronto democratico: come proteggere le persone e garantire l’ordine pubblico senza comprimere ingiustificatamente il diritto di manifestare? Come distinguere la responsabilità individuale per un atto violento dalla partecipazione collettiva a una protesta? Sono interrogativi giuridici e politici, sui quali possono esistere valutazioni differenti. Foucault non ci consegna una risposta pronta, ma ci suggerisce di osservare con attenzione il modo in cui una società definisce ciò che considera normale, pericoloso, accettabile o deviante. Il rischio, in ogni epoca, è che il bisogno legittimo di sicurezza finisca per rendere invisibili le condizioni che alimentano il conflitto, oppure che il riconoscimento di un disagio venga utilizzato per minimizzare responsabilità e violenze. Tenere insieme queste due esigenze è difficile, ma necessario. C’è poi un elemento che mi sembra particolarmente significativo. Quando una società attraversa una fase di tensione, la parola normalità acquista un peso enorme. Si invoca il ritorno alla normalità, la ripresa delle attività, la riapertura delle strade, la fine delle interruzioni. È comprensibile: tutti abbiamo bisogno di una certa continuità per vivere. Ma dovremmo domandarci che cosa significhi davvero tornare alla normalità per chi protesta proprio perché quella normalità è diventata insostenibile. Per un lavoratore che teme di perdere il posto, la normalità può coincidere con un’incertezza quotidiana. Per uno studente che frequenta una scuola inadeguata, può significare abituarsi a condizioni che non dovrebbero essere accettate. Per una famiglia che fatica a sostenere le spese essenziali, può voler dire convivere stabilmente con la paura del mese successivo. Il fatto che una situazione sia abituale non la rende necessariamente giusta. E il fatto che una società continui a funzionare non dimostra, da solo, che stia funzionando bene per tutti. Forse è questo il punto in cui la domanda iniziale di Foucault torna a interrogarci con maggiore forza. Che cosa siamo disposti a riconoscere alle persone oltre alla loro utilità? Quanto spazio concediamo a un’esistenza che non sia interamente organizzata intorno alla produzione, alla prestazione e alla necessità di adattarsi? Il piacere di cui parla Foucault non può essere semplicemente sovrapposto alle proteste contemporanee, e sarebbe una forzatura farlo. Ma la sua riflessione ci aiuta a riconoscere un problema comune: il rischio di ridurre la vita a ciò che può essere amministrato, impiegato e reso funzionale. Perché un essere umano non è soltanto qualcuno che deve lavorare, studiare, consumare e rispettare le regole. È anche qualcuno che desidera, che soffre, che immagina, che ha bisogno di riconoscimento, che può non essere d’accordo con il mondo in cui vive. Una società democratica non si misura soltanto dalla capacità di garantire che tutto proceda senza interruzioni, ma anche dalla possibilità di ascoltare chi mette in discussione le condizioni di quella continuità. Non perché ogni protesta contenga una verità indiscutibile, ma perché nessuna organizzazione sociale dovrebbe considerarsi così perfetta da non poter essere interrogata. E allora, davanti alle immagini delle piazze, agli scioperi, alle tensioni e alle richieste che attraversano questi giorni, forse dovremmo aggiungere una domanda a quelle che già ci poniamo. Non soltanto quanto costa fermare il lavoro, interrompere una strada o sospendere una giornata di lezioni, ma anche quanto costa, umanamente e socialmente, pretendere che tutto continui a funzionare quando sempre più persone dichiarano di non riuscire più a vivere dignitosamente dentro quel funzionamento. Perché una società può essere estremamente efficiente e, nello stesso tempo, diventare sempre meno capace di ascoltare le persone che la tengono in piedi.
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Fonti:
M.Foucault- La volontà di sapere
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Dott. Giocondo Vivone
Dott. Matteo Coglianese
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