Lacan, l’estasi mistica e l’enigma di un godimento che eccede il linguaggio.
Esistono esperienze che sembrano cominciare proprio là dove la parola incontra il proprio limite. Non perché siano prive di significato, ma perché nessun significato riesce a contenerle interamente. Esperienze nelle quali il corpo sembra sapere qualcosa che il soggetto non è in grado di tradurre in un sapere, nelle quali il piacere non si lascia separare dal dolore, la presenza coincide misteriosamente con una forma di perdita e ciò che viene vissuto con assoluta certezza non può essere dimostrato a nessuno. È forse da questa contraddizione che occorre partire per avvicinarsi a Teresa d’Avila, una delle figure più straordinarie e difficili da interrogare della tradizione mistica occidentale. E non soltanto perché la sua esperienza spirituale abbia attraversato i secoli, ispirando teologi, filosofi, artisti e psicoanalisti, ma perché nei suoi scritti si manifesta un problema che riguarda la struttura stessa della soggettività: che cosa accade quando qualcosa ci attraversa senza lasciarsi possedere dal pensiero? Che cosa significa fare esperienza di ciò che non riusciamo a conoscere? E soprattutto, siamo davvero autorizzati a credere che tutto ciò che un essere umano vive debba necessariamente diventare comprensibile? Teresa nasce ad Ávila nel 1515, nella Spagna del Siglo de Oro, in un mondo attraversato da profonde tensioni religiose, nel quale l’esperienza interiore non costituisce affatto uno spazio sottratto al giudizio dell’autorità. La sua vita non è quella di una donna semplicemente abbandonata alla contemplazione. È una religiosa, una scrittrice, una riformatrice del Carmelo, una figura capace di affrontare resistenze istituzionali e di dare forma concreta a una concezione radicale della vita spirituale. Questa dimensione storica è essenziale, perché ci impedisce di trasformarla in una creatura sospesa fuori dal tempo, ridotta alla celebre immagine del volto reclinato e degli occhi socchiusi. Teresa pensa, organizza, scrive, fonda conventi, discute con confessori e autorità ecclesiastiche. La sua mistica non è il contrario dell’azione. E tuttavia, all’interno di questa esistenza intensamente operosa, si apre una regione dell’esperienza che sembra mettere in crisi le categorie attraverso cui siamo abituati a distinguere il corpo dall’anima, il dolore dal piacere, il desiderio dalla sua soddisfazione. Nel capitolo ventinovesimo del Libro della vita, Teresa racconta una visione destinata a diventare una delle scene più celebri della spiritualità cristiana: un angelo le appare con un dardo d’oro, la cui punta sembra ardere di fuoco, e glielo conficca ripetutamente nel cuore, fino alle viscere. Quando lo ritrae, ella avverte come se le venisse strappato qualcosa dall’interno, mentre tutto il suo essere rimane acceso da un amore incontenibile per Dio. La ferita provoca un dolore intensissimo, eppure quella sofferenza è accompagnata da una dolcezza tanto grande da renderne indesiderabile la cessazione. Teresa precisa che non si tratta propriamente di un dolore corporeo, ma aggiunge immediatamente che il corpo vi partecipa, e vi partecipa molto. È una precisazione vertiginosa. Perché il corpo viene evocato proprio nel momento in cui la distinzione tra corporeo e spirituale sembra non riuscire più a reggere. Non siamo davanti alla semplice descrizione di un piacere fisico trasfigurato religiosamente, ma neppure a un’esperienza puramente intellettuale che potrebbe fare a meno della carne. Teresa tenta di dire qualcosa che attraversa entrambe le dimensioni e, nel farlo, mostra l’insufficienza della loro opposizione. Il corpo è implicato, ma non basta a spiegare ciò che accade. L’anima è chiamata in causa, ma non può sottrarsi a ciò che il corpo testimonia. E il linguaggio, mentre prova a distinguere, finisce per incontrare un’esperienza nella quale le distinzioni si complicano. È precisamente questa zona di indeterminazione a rendere Teresa così interessante per la psicoanalisi, purché la psicoanalisi rinunci alla tentazione di presentarsi come il sapere capace di sciogliere definitivamente l’enigma. Nel Seminario XX, Ancora, tenuto tra il 1972 e il 1973, Jacques Lacan introduce una delle articolazioni più radicali del proprio insegnamento: l’idea che il godimento non possa essere interamente pensato attraverso la funzione fallica. Le formule della sessuazione, che non descrivono semplicemente due sessi biologici ma differenti posizioni logiche rispetto alla funzione fallica, consentono a Lacan di interrogare un godimento supplementare, non riducibile alla misura e alla significazione che quella funzione rende possibili. È importante essere rigorosi su questo punto. Il cosiddetto godimento femminile non è una proprietà naturale delle donne, non coincide con una particolare intensità dell’orgasmo e non designa un’esperienza che ogni donna dovrebbe necessariamente conoscere. Il femminile, nella logica del non-tutto, non costituisce un’essenza positiva da attribuire a un gruppo di individui. Indica piuttosto l’impossibilità di chiudere una posizione soggettiva all’interno di una totalità definibile attraverso un unico principio. Il non-tutto non significa che qualcosa manchi a una donna rispetto a un uomo; significa che il godimento non si lascia interamente totalizzare dalla funzione fallica. Non siamo dunque davanti a una versione più misteriosa della sessualità femminile, ma a una questione che tocca il limite della simbolizzazione. Ed è qui che Lacan incontra i mistici. Non perché ritenga che abbiano scoperto una verità religiosa che la psicoanalisi debba confermare, né perché voglia semplicemente smascherare sotto il linguaggio della fede una sessualità repressa. La loro testimonianza gli interessa in quanto sembra indicare la possibilità di un godimento che si prova senza che il soggetto possa costituirne un sapere pienamente articolato. Qualcosa accade, e chi lo vive ne è certo, ma questa certezza non coincide con la possibilità di spiegarne la natura. È una distinzione fondamentale, perché nella nostra tradizione culturale tendiamo spesso a identificare l’esperienza con la sua intelligibilità. Pensiamo di conoscere davvero qualcosa soltanto quando riusciamo a nominarlo, classificarlo, ricondurlo a una causa. Eppure l’esperienza soggettiva presenta continuamente fenomeni che resistono a questa equivalenza. Possiamo essere attraversati da un’emozione senza comprenderne immediatamente l’origine, desiderare qualcosa senza sapere fino in fondo che cosa vi cerchiamo, incontrare una persona e avvertire che quell’incontro ha modificato la nostra vita prima ancora di poter dire in che modo. Naturalmente, nessuna di queste esperienze ordinarie coincide con l’estasi mistica di Teresa. Ma tutte permettono di intravedere una difficoltà comune: il vissuto non è mai interamente sovrapponibile al sapere che riusciamo a produrne. La coscienza non possiede un accesso trasparente a tutto ciò che la riguarda. Il soggetto non coincide con la padronanza di sé. E il corpo, lungi dall’essere un semplice organismo sul quale il pensiero esercita il proprio controllo, può diventare il luogo in cui si manifesta ciò che il pensiero non riesce a governare. Quando Lacan rinvia alla celebre Estasi di Santa Teresa scolpita da Gian Lorenzo Bernini per la cappella Cornaro della chiesa romana di Santa Maria della Vittoria, compie un gesto teorico tanto provocatorio quanto problematico. Bernini rappresenta Teresa abbandonata su una nube, il volto reclinato, la bocca socchiusa, gli occhi quasi chiusi, mentre un angelo sorridente si prepara a colpirla con il dardo. Il marmo sembra perdere la propria durezza e farsi carne, tessuto, movimento. Le pieghe dell’abito si agitano attorno a un corpo che appare simultaneamente presente e sottratto, offerto allo sguardo e immerso in un’esperienza che quello sguardo non può raggiungere. Lacan vi riconosce una manifestazione del godimento, ma proprio questa lettura ci pone davanti a una difficoltà che non dovremmo eludere. Che cosa vediamo davvero quando osserviamo Teresa? Vediamo il suo godimento, oppure vediamo il modo in cui Bernini ha rappresentato ciò che immaginava potesse apparire un corpo attraversato dall’estasi? E quando Lacan interpreta quella rappresentazione, sta ascoltando la testimonianza di Teresa oppure sta leggendo, attraverso il proprio apparato concettuale, un’immagine già costruita da un altro? La differenza non è secondaria. Tra l’esperienza vissuta da Teresa nel XVI secolo, la sua elaborazione scritta, la trasfigurazione barocca di Bernini nel XVII secolo e l’interpretazione psicoanalitica di Lacan nel XX secolo si dispiega una successione di mediazioni che impedisce qualsiasi identificazione immediata. Non esiste un accesso puro all’estasi di Teresa. Esistono il suo racconto, le immagini che ne sono state prodotte, le letture che hanno cercato di comprenderlo. E ciascuna di queste operazioni illumina qualcosa, lasciando inevitabilmente altro nell’ombra. È qui che la riflessione diventa particolarmente delicata. Perché sarebbe troppo semplice affermare che Teresa credeva di incontrare Dio mentre, in realtà, sperimentava un godimento sessuale di cui ignorava la natura. Una simile interpretazione, oltre a tradire la complessità del pensiero lacaniano, riprodurrebbe esattamente quella pretesa di sapere che l’esperienza mistica sembra mettere in questione. Significherebbe sostituire un significato con un altro, come se il problema consistesse soltanto nell’individuare la vera causa nascosta dietro una falsa rappresentazione. Ma la questione è più radicale. Teresa non si limita a descrivere una sensazione alla quale attribuisce successivamente un’interpretazione religiosa. La sua esperienza è inseparabile dal linguaggio, dalla tradizione, dalla pratica spirituale e dal rapporto con Dio attraverso cui ella stessa la vive e la rende dicibile. Sottrarre tutto questo per conservare un presunto nucleo fisiologico significherebbe impoverire il fenomeno che pretendiamo di comprendere. Allo stesso modo, accogliere integralmente la spiegazione teologica come se esaurisse ogni possibile interrogazione significherebbe rinunciare a pensare la dimensione del corpo e del godimento che attraversa quella testimonianza. Tra la riduzione psicologica e la chiusura dogmatica esiste forse uno spazio più fecondo: quello in cui due discorsi possono incontrarsi senza annullare la loro differenza. Teresa parla di Dio. Lacan parla del godimento e dei limiti del sapere. Non è affatto certo che parlino della stessa cosa, e forse la forza del loro incontro consiste precisamente nell’impossibilità di farli coincidere del tutto. In questo senso, la mistica non dovrebbe essere trattata come un documento clinico in attesa della propria interpretazione. Teresa non è una paziente di Lacan, e Lacan non possiede la chiave segreta della sua esperienza. Il rischio di una lettura psicoanalitica troppo sicura di sé sarebbe quello di trasformare la singolarità di una testimonianza in un esempio destinato a confermare una teoria già costituita. Ma una teoria che trova ovunque soltanto conferme di se stessa smette di incontrare ciò che pretende di studiare. L’esperienza di Teresa diventa davvero interessante quando resiste alla nostra possibilità di appropriarsene. Quando non ci permette di dire troppo rapidamente: ecco che cosa le accadeva, ecco che cosa significava, ecco che cosa dobbiamo concluderne. È un problema che riguarda anche la pratica clinica. Quante volte la sofferenza di un soggetto viene ricondotta con eccessiva rapidità a una categoria che, pur avendo una propria utilità, rischia di oscurare ciò che in quella sofferenza rimane irriducibilmente singolare? Quante volte il sapere di chi ascolta precede la parola di chi parla, finendo per determinare in anticipo ciò che potrà essere udito? La psicoanalisi nasce anche dalla rottura di questa pretesa di padronanza. L’inconscio non è semplicemente un deposito di contenuti che attendono di essere portati alla luce da qualcuno che già ne conosce la struttura. È ciò che introduce una divisione nel soggetto, mostrando che il sapere non coincide con la coscienza e che il desiderio non è mai completamente trasparente a se stesso. Ma proprio per questo l’analista non può arrogarsi il diritto di saturare con la propria interpretazione ogni punto di opacità dell’esperienza altrui. Ci sono momenti nei quali il rigore non consiste nell’aggiungere una spiegazione, ma nel saper riconoscere il limite di ciò che può essere detto. E tuttavia Teresa non tace. Questo è forse l’aspetto più sorprendente della sua testimonianza. Se l’esperienza eccede il linguaggio, perché continuare a scriverne? Perché cercare immagini, moltiplicare metafore, evocare ferite, fiamme, dolcezze, abbandoni, desideri che non conoscono appagamento? Perché non limitarsi a dichiarare l’impossibilità di dire? La risposta, forse, si trova nel fatto che l’impossibilità di dire tutto non coincide affatto con l’impossibilità di parlare. Anzi, può diventare proprio ciò che rende la parola necessaria. Teresa scrive non perché possieda finalmente un linguaggio adeguato alla propria esperienza, ma perché qualcosa di quell’esperienza insiste e domanda di essere testimoniato. La parola non cancella l’eccedenza; le gira attorno. Non possiede ciò che nomina; tenta di avvicinarlo. Non restituisce l’esperienza nella sua interezza; ne conserva una traccia. E così la scrittura mistica si rivela attraversata da un paradosso che la psicoanalisi conosce bene: si parla proprio perché non si può dire tutto. La mancanza di una parola definitiva non interrompe il discorso, ma può diventarne la condizione. Da questa prospettiva, il godimento Altro non deve essere immaginato come un luogo segreto al quale soltanto alcuni individui avrebbero accesso privilegiato, quasi si trattasse di una dimensione superiore dell’esistenza. Lacan non ci consegna una geografia dell’estasi, né un ideale di intensità da raggiungere. Ci invita piuttosto a considerare che la relazione tra corpo, linguaggio e godimento non si lascia chiudere in un sistema completamente coerente. L’essere parlante è segnato dal linguaggio, ma non tutto ciò che riguarda il suo godimento diventa per questo interamente significabile. Il corpo non è semplicemente ciò che il linguaggio descrive. È anche ciò su cui il linguaggio produce effetti e ciò che, in certi punti, resiste alla sua presa. È importante, allora, non confondere il godimento con il piacere. Il piacere, nella sua accezione ordinaria, tende a essere pensato come una soddisfazione che riduce la tensione. Il godimento, nel lessico lacaniano, introduce invece una dimensione più problematica, nella quale la soddisfazione può intrecciarsi con l’eccesso, con la ripetizione, persino con ciò che fa soffrire. Ma anche qui occorre evitare una scorciatoia: il fatto che Teresa descriva insieme dolore e dolcezza non autorizza a identificarne automaticamente l’esperienza con una categoria clinica. Il suo racconto non diventa più intelligibile semplicemente perché gli attribuiamo un nome psicoanalitico. La vera questione è comprendere perché la nostra idea di esperienza sembri vacillare quando ciò che viene vissuto non obbedisce alle opposizioni con cui abitualmente organizziamo il mondo. Come può qualcosa ferire e, nello stesso tempo, non essere desiderato meno per questo? Come può un soggetto sentirsi attraversato da una presenza che non possiede? Come può un’esperienza apparire più certa di qualsiasi ragionamento e rimanere, tuttavia, sottratta alla possibilità di essere spiegata? La risposta non consiste nel celebrare l’irrazionale. Teresa non ci invita a rinunciare al pensiero. Al contrario, la sua scrittura costringe il pensiero a misurarsi con ciò che non riesce a esaurire. Ed è forse questo il punto nel quale la mistica diventa filosoficamente più interessante. Non quando viene presentata come il superamento definitivo della ragione, ma quando mostra che la ragione incontra dei limiti senza che per questo venga meno la necessità di interrogare. Un limite non è necessariamente una sconfitta del pensiero. Può essere ciò che lo sottrae alla propria illusione di onnipotenza. In fondo, una parte decisiva della modernità ha costruito la propria fiducia sulla possibilità di rendere progressivamente trasparente il mondo, di ridurre l’enigma a problema, il problema a spiegazione, la spiegazione a controllo. Ma l’esperienza umana non si lascia interamente governare da questa successione. Non perché sia estranea alla conoscenza, ma perché il soggetto che conosce è egli stesso implicato in ciò che tenta di comprendere. Quando parliamo del desiderio, dell’amore, della perdita, della fede o del godimento, non ci troviamo davanti a oggetti completamente esterni a noi. Siamo coinvolti in ciò che interroghiamo. E questo coinvolgimento rende impossibile occupare una posizione di assoluta neutralità. Anche lo sguardo rivolto a Teresa non è innocente. Per secoli il suo corpo è stato contemplato, interpretato, ammirato, sospettato, trasformato in immagine e in argomento. La sua estasi è diventata oggetto di devozione, di ricerca estetica, di curiosità erotica, di indagine psicoanalitica. Ma quante volte, nel tentativo di comprendere ciò che quella donna aveva vissuto, ci siamo dimenticati di ascoltare ciò che aveva effettivamente scritto? Questa domanda non serve a sottrarre Teresa alla critica, come se la sua parola fosse intoccabile. Serve a ricordare che ogni interpretazione porta con sé una responsabilità: non cancellare la voce dell’altro sotto il peso delle categorie con cui pretendiamo di renderla intelligibile. È significativo, a questo proposito, che Teresa non abbia lasciato soltanto il racconto delle proprie estasi. Nel Castello interiore elabora un’immagine complessa della vita spirituale come attraversamento di dimore, trasformazioni e forme differenti di rapporto con se stessi e con Dio. La sua scrittura non è una successione di episodi straordinari, ma un lungo lavoro di discernimento, nel quale l’esperienza deve essere interrogata, messa alla prova, distinta dalle illusioni e ricondotta a una vita concreta. Teresa non identifica automaticamente l’intensità di ciò che prova con la verità di ciò che vive. Questo elemento rende ancora più insufficiente la sua riduzione a icona di un godimento ineffabile. La mistica teresiana non è semplicemente un’esaltazione dell’estasi; è anche una riflessione sul pericolo di ingannarsi, sulla necessità di non assolutizzare le esperienze eccezionali e sull’importanza delle conseguenze che esse producono nell’esistenza. Qui si apre un’altra questione decisiva. Forse non dovremmo domandarci soltanto che cosa Teresa abbia provato, ma che cosa abbia fatto di ciò che ha provato. Perché un’esperienza, anche quando appare assoluta nell’istante in cui accade, non coincide ancora con il senso che potrà assumere nella vita di chi la attraversa. È il lavoro successivo della parola, della scelta e dell’azione a darle una forma, senza per questo esaurirla. Teresa non è diventata una figura fondamentale della storia spirituale soltanto perché ha conosciuto stati estatici. Lo è diventata anche perché ha saputo trasformare un’esperienza radicalmente singolare in una scrittura capace di attraversare i secoli e in una pratica capace di modificare concretamente un’istituzione religiosa. In questo passaggio dall’ineffabile alla testimonianza, dall’interiorità all’opera, si manifesta una tensione che riguarda ogni esistenza. Non tutto ciò che ci accade può essere scelto. Non tutto ciò che proviamo può essere immediatamente compreso. Ma resta aperta la questione di ciò che possiamo farne. E forse la soggettività si gioca anche in questa distanza: non nella padronanza assoluta dell’esperienza, ma nella possibilità di assumere una posizione rispetto a ciò che ci attraversa. La psicoanalisi, quando rimane fedele alla propria dimensione più radicale, non promette di trasformare il soggetto in un essere finalmente trasparente a se stesso. Non offre una riconciliazione definitiva con il proprio inconscio, né un sapere capace di abolire ogni enigma. Piuttosto, permette di modificare il rapporto che intratteniamo con ciò che di noi non coincide con l’immagine che vorremmo possedere. Ed è proprio qui che l’incontro con Teresa può diventare fecondo, senza bisogno di stabilire un’equivalenza tra esperienza analitica ed esperienza mistica. Entrambe, in modi profondamente differenti e con finalità che non devono essere confuse, mettono in questione l’idea di un soggetto interamente padrone di ciò che vive. Entrambe mostrano che il rapporto con la verità non coincide semplicemente con l’accumulo di conoscenze. Ma mentre Teresa inscrive la propria esperienza nell’orizzonte della relazione con Dio, la psicoanalisi interroga la struttura del desiderio e del godimento senza poter assumere quella relazione come una verità teologica. Rispettare questa differenza significa evitare tanto di convertire Lacan in un teologo quanto di trasformare Teresa in una psicoanalista inconsapevole. E significa anche accettare che nessuno dei due discorsi possa pretendere di possedere l’ultima parola sull’altro. In un’epoca nella quale tutto sembra dover essere immediatamente spiegato, diagnosticato, reso visibile e condivisibile, la figura di Teresa introduce allora una provocazione inattuale. Ci ricorda che l’esistenza non coincide con la sua esposizione, che l’intensità di un’esperienza non garantisce la sua comprensione e che ciò che è più intimamente nostro può essere proprio ciò di cui sappiamo meno. Ma ci ricorda anche che il limite della parola non equivale alla sua inutilità. Al contrario, forse le parole più necessarie sono proprio quelle che non pretendono di chiudere definitivamente ciò di cui parlano. Le parole capaci di avvicinarsi a un’esperienza senza sequestrarla, di nominare senza possedere, di interpretare senza annullare l’enigma. La ferita di Teresa, allora, può essere letta come qualcosa di più di un episodio della mistica cristiana o di una suggestiva rappresentazione del godimento. Può diventare l’immagine di una soggettività che incontra il proprio limite proprio nel punto in cui si sente più radicalmente attraversata dalla vita. Non sappiamo che cosa Teresa abbia provato al di là di ciò che ci ha lasciato scritto, e sarebbe presuntuoso pretendere di saperlo. Sappiamo però che ha cercato parole per un’esperienza che continuamente sembrava oltrepassarle. Sappiamo che ha parlato di una ferita che non voleva guarisse, di un dolore inseparabile dalla dolcezza, di una presenza che non poteva essere posseduta. E sappiamo che, secoli dopo, quella testimonianza ha continuato a interrogare il pensiero, fino a entrare nel cuore di una delle elaborazioni più complesse della psicoanalisi contemporanea. Forse la grandezza di questo incontro non sta nel fatto che Lacan avrebbe finalmente spiegato Teresa, ma nel fatto che Teresa ci impedisce di considerare definitivamente spiegato ciò di cui Lacan parla. Perché il godimento Altro, se viene trasformato in una nuova sostanza misteriosa, in un privilegio del femminile o in una formula capace di decifrare ogni estasi, perde proprio quella funzione critica che lo rende interessante. Diventa un altro nome attraverso cui il sapere tenta di appropriarsi di ciò che lo eccede. Teresa, invece, continua a sottrarsi. Non perché custodisca un segreto che un giorno qualcuno riuscirà a svelare, ma perché la sua testimonianza ci mette davanti a un’impossibilità più radicale: quella di far coincidere senza resto il corpo che vive, il soggetto che parla e il sapere che pretende di comprenderli. E allora, nel giorno in cui la tradizione cristiana celebra Tutti i Santi, forse il modo più rigoroso di avvicinarsi a questa donna non consiste né nel venerarne acriticamente l’estasi né nel dissolverla in una spiegazione psicologica. Consiste nel lasciarsi interrogare da ciò che la sua esperienza rende ancora oggi difficile pensare. Che cosa significa abitare un corpo che non ci è mai completamente trasparente? Che cosa significa desiderare senza poter stabilire una volta per tutte l’oggetto del proprio desiderio? Che cosa significa riconoscere che alcune delle esperienze più decisive della nostra vita non possono essere interamente tradotte in conoscenza? E soprattutto, che cosa accadrebbe al nostro rapporto con noi stessi se smettessimo di considerare ogni zona d’ombra come un difetto da correggere? Forse scopriremmo che non tutto ciò che sfugge alla nostra comprensione deve essere immediatamente conquistato da una spiegazione. Che esiste una differenza tra interrogare un enigma e pretendere di abolirlo. E che la maturità del pensiero non si misura soltanto dalla quantità di risposte che riesce a produrre, ma anche dalla precisione con cui sa riconoscere le domande che non può chiudere. Teresa d’Avila non ci consegna una teoria del corpo, e Lacan non ci offre una teologia dell’estasi. Ma nel punto in cui le loro parole si sfiorano senza coincidere, qualcosa diventa pensabile: non tutto ciò che ci costituisce può diventare oggetto del nostro sapere, e non per questo smette di essere reale nella nostra esperienza. Forse è proprio questa la ferita più profonda che Teresa lascia aperta nel pensiero contemporaneo: non quella inferta dall’angelo al suo cuore, ma quella inferta alla nostra pretesa di poter comprendere tutto ciò che un essere umano è capace di vivere. Perché talvolta ciò che ci attraversa più profondamente non è ciò che finalmente riusciamo a spiegare, ma ciò che, pur non potendo essere detto fino in fondo, continua a chiederci di trovare le parole.
Fonti:
Riferimenti bibliografici
Teresa di Gesù, Libro della vita, cap. XXIX, § 13 (episodio della transverberazione); Castello interiore (1577).
Jacques Lacan, Il Seminario. Libro XX. Ancora (1972–1973), testo stabilito da Jacques-Alain Miller, edizione italiana a cura di Antonio Di Ciaccia, traduzione di L. Longato, Einaudi, Torino, 2011, in particolare i capitoli VI (Dio e il godimento de La donna) e IX (Del barocco).
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Dott. Giocondo Vivone
Dott. Matteo Coglianese
Sub Rosa