Deleuze e Guattari cinquant’anni dopo: chi desidera quando crediamo di essere liberi?
C’è una domanda apparentemente semplice che la psicoanalisi ci ha insegnato a non considerare mai innocente: che cosa desideri? Potremmo pensare che la risposta appartenga alla parte più intima di noi stessi, a quel luogo segreto nel quale custodiamo aspirazioni, fantasie, amori, ambizioni, paure e sogni. Desidero quella persona, quella casa, quel lavoro, quel corpo, quella vita. Il desiderio sembrerebbe così provenire da un interno e dirigersi verso un oggetto esterno che dovrebbe soddisfarlo. Ma che cosa accadrebbe se questa rappresentazione fosse troppo semplice? Che cosa accadrebbe se il desiderio non fosse soltanto qualcosa che possediamo, ma qualcosa che viene continuamente prodotto, organizzato, attraversato, indirizzato? E soprattutto: chi desidera quando diciamo “io desidero”? Nel 1972 Gilles Deleuze e Félix Guattari pubblicano L’Anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, un libro difficile, eccessivo, provocatorio, talvolta deliberatamente violento nei confronti delle categorie attraverso cui filosofia e psicoanalisi avevano pensato il soggetto. Non è un libro che chiede semplicemente di essere letto: sembra voler inceppare il lettore, costringerlo a perdere le coordinate abituali. Al centro di quella macchina teorica c’è un’idea destinata a produrre una frattura: il desiderio non è anzitutto mancanza. Il desiderio produce. Deleuze e Guattari parlano di produzione desiderante e di macchine desideranti perché vogliono sottrarre il desiderio all’immagine di un teatro interiore nel quale rappresenteremmo incessantemente lo stesso dramma familiare. L’inconscio, nella loro prospettiva, non sarebbe un teatro ma una fabbrica. Non mette semplicemente in scena: collega, interrompe, produce, investe, fa circolare. Un corpo incontra un altro corpo, una bocca incontra un seno, un occhio un’immagine, una mano una macchina, un individuo un’istituzione, una fantasia una merce, un desiderio un’organizzazione sociale. Il desiderio non rimane chiuso nell’interiorità del soggetto: attraversa il mondo. Ed è proprio per questo che L’Anti-Edipo, più di mezzo secolo dopo la sua pubblicazione, può diventare uno strumento sorprendentemente potente per interrogare la nostra epoca. Perché forse non abbiamo mai vissuto in una società che ci chiedesse di desiderare tanto quanto la nostra. Desidera. Desidera di più. Desidera un corpo migliore, una casa migliore, un lavoro migliore, una relazione migliore, un’esperienza più intensa, una sessualità più libera, una maggiore visibilità, una maggiore autenticità, più denaro, più tempo, più viaggi, più riconoscimento. Desidera persino una versione migliore di te stesso. Il desiderio non appare più soltanto come ciò che deve essere disciplinato o represso: è diventato una delle principali energie che fanno funzionare il sistema. Il capitalismo contemporaneo non ci dice semplicemente “rinuncia”. Molto più frequentemente ci sussurra: “puoi avere altro”. E immediatamente dopo: “puoi essere altro”. È questo passaggio a essere decisivo. Perché non acquistiamo più soltanto oggetti; acquistiamo possibilità identitarie. Un’automobile può promettere libertà. Un vestito desiderabilità. Un viaggio autenticità. Una palestra disciplina. Un dispositivo tecnologico creatività. Un corso successo. Un cosmetico giovinezza. Un ristorante esperienza. Una piattaforma visibilità. L’oggetto non viene offerto semplicemente per ciò che è: viene inserito dentro una narrazione di ciò che noi potremmo diventare attraverso di esso. E così il desiderio circola. Non si ferma sull’oggetto perché l’oggetto deve continuamente rimandare a qualcos’altro. Il capitalismo non avrebbe alcun interesse a produrre una soddisfazione definitiva: un consumatore definitivamente soddisfatto sarebbe quasi una contraddizione economica. Deve invece produrre contemporaneamente l’oggetto e la sensazione che quell’oggetto non sia ancora abbastanza. La promessa deve essere mantenuta sufficientemente a lungo da provocare l’acquisto e tradita abbastanza presto da consentire quello successivo. Ma ridurre tutto questo alla frase “il capitalismo ci manipola” sarebbe troppo facile e, soprattutto, ci lascerebbe ancora nella posizione rassicurante di chi immagina un soggetto puro e autentico da una parte e un sistema cattivo che lo condiziona dall’altra. L’Anti-Edipo ci obbliga a entrare in un territorio molto più inquietante: il sistema non funziona soltanto contro i nostri desideri. Funziona anche attraverso di essi. Noi partecipiamo. Investiamo. Ci entusiasmiamo. Produciamo. Desideriamo davvero. Ed è proprio questo “davvero” che rende la questione complessa. Nessuno deve necessariamente obbligarci a controllare il telefono appena svegli. Nessuno ci costringe fisicamente a fotografare una cena, misurare i passi, contare le calorie, controllare le visualizzazioni, rispondere immediatamente a una notifica, aggiornare un profilo, confrontare il nostro corpo con quello di uno sconosciuto, trasformare una vacanza in contenuto. Facciamo molte di queste cose spontaneamente. Talvolta con piacere. È qui che la domanda politica incontra quella psichica: perché possiamo desiderare proprio ciò che ci cattura? Deleuze e Guattari radicalizzano una questione che attraversava già il lavoro di Wilhelm Reich: non basta chiedersi perché gli uomini subiscano determinate forme di potere; bisogna chiedersi perché possano arrivare a investirle desiderantemente. È una domanda molto più scomoda, perché impedisce di dividere facilmente il mondo tra oppressori e oppressi, manipolatori e manipolati. Il potere più efficace non è necessariamente quello che ci impedisce di fare qualcosa. Può essere quello che riesce a farci desiderare spontaneamente ciò che serve al suo funzionamento. Pensiamo al lavoro. Per secoli il lavoro è stato rappresentato soprattutto attraverso la necessità, la fatica, l’obbligo. Oggi una parte della cultura professionale utilizza un vocabolario completamente differente: passione, missione, talento, crescita, realizzazione, impatto. Non devi semplicemente lavorare: devi amare ciò che fai. Devi identificarti con il progetto. Devi portare te stesso nel lavoro. Devi trasformare la professione nella dimostrazione pubblica di chi sei. Apparentemente è una liberazione: finalmente non siamo più costretti a separare rigidamente lavoro e desiderio. Ma proprio questa fusione può produrre una nuova forma di assoggettamento. Perché se il lavoro è la tua passione, quando smetti di lavorare? Se la tua professione esprime chi sei, che cosa significa fallire professionalmente? Se ogni minuto può essere investito nella tua crescita, quando il riposo smette di apparire come una perdita di tempo? Quando lo sfruttamento riesce a parlare la lingua del desiderio, non ha più sempre bisogno di presentarsi come sfruttamento. Può chiamarsi opportunità. Può chiamarsi crescita. Può chiamarsi realizzazione personale. La stessa logica attraversa i social network in una forma ancora più evidente. Le piattaforme hanno costruito ambienti nei quali desiderio, sguardo, riconoscimento, consumo e produzione sono quasi indistinguibili. Non siamo soltanto spettatori: produciamo continuamente ciò che altri guarderanno. E mentre guardiamo gli altri, impariamo nuovi oggetti da desiderare. Il circuito è straordinario: guardo, desidero, produco, mostro, vengo guardato, mi confronto, desidero ancora. Non c’è quasi un punto esterno. Persino il rifiuto del sistema può diventare contenuto del sistema. Possiamo pubblicare un video contro l’ossessione per la visibilità e controllarne un’ora dopo le visualizzazioni. Possiamo denunciare il consumismo utilizzando dispositivi che ci suggeriranno immediatamente prodotti legati alla nostra identità anticonsumistica. Possiamo acquistare minimalismo. Possiamo monetizzare la disconnessione. Possiamo trasformare l’autenticità in un brand. Possiamo perfino vendere la ribellione. Il capitalismo possiede una straordinaria capacità di incorporare ciò che sembra opporglisi, trasformando differenze, trasgressioni, identità e desideri in nuovi territori di produzione e consumo. È qui che l’intuizione deleuziano-guattariana sulla relazione tra capitalismo e flussi desideranti conserva una potenza impressionante: il capitalismo libera continuamente flussi e contemporaneamente deve ricodificarli, catturarli, renderli compatibili con la propria riproduzione. Vuole che desideriamo, purché il desiderio possa continuare a circolare. Vuole differenze, purché possano diventare mercati. Vuole creatività, purché possa essere produttiva. Vuole individualità, purché possa essere profilata. Vuole libertà, purché possa essere trasformata in scelta tra possibilità disponibili. Persino l’idea di “essere se stessi” rischia allora di assumere una forma paradossale: ci viene chiesto di essere assolutamente unici utilizzando gli stessi dispositivi, gli stessi linguaggi, gli stessi modelli estetici e spesso persino le stesse formule attraverso cui milioni di altri individui stanno tentando di dimostrare la propria unicità. Ma la questione diventa ancora più interessante quando entriamo nel territorio dell’algoritmo. Perché oggi esiste qualcosa che non si limita a registrare ciò che desideriamo: tenta continuamente di prevederlo. Ogni clic, pausa, ricerca, acquisto, visualizzazione e interazione può diventare una traccia. Il nostro comportamento produce dati e quei dati vengono utilizzati per organizzare ciò che incontreremo successivamente. Si crea così un circuito singolare: desideriamo qualcosa, il sistema registra quel desiderio, ci mostra qualcosa di simile, noi interagiamo, l’algoritmo rafforza l’ipotesi su ciò che siamo, e progressivamente il mondo che ci viene mostrato tende a confermare il profilo costruito a partire dalle nostre azioni precedenti. A quel punto emerge una domanda quasi vertiginosa: l’algoritmo scopre ciò che desideriamo o contribuisce a produrre ciò che desidereremo? Probabilmente entrambe le cose. Ed è precisamente questa reciprocità a rendere insufficiente qualsiasi opposizione semplice tra individuo e tecnologia. Noi formiamo le macchine mentre le macchine formano gli ambienti nei quali il nostro desiderio si muove. Le alimentiamo e veniamo alimentati. Produciamo dati mentre i dati contribuiscono a produrre le condizioni delle nostre prossime scelte. Se Deleuze e Guattari parlavano di macchine desideranti, il presente sembra aver costruito dispositivi nei quali la metafora della macchina acquista una concretezza quasi inquietante. Non perché lo smartphone “desideri” al nostro posto, ma perché il desiderio umano viene inserito in concatenamenti tecnici, economici, simbolici e sociali sempre più sofisticati. Anche il corpo entra pienamente in questa fabbrica. Non possediamo semplicemente un corpo: siamo continuamente invitati a misurarlo, modificarlo, mostrarlo, allenarlo, nutrirlo correttamente, ringiovanirlo, monitorarlo. Il corpo diventa un progetto. Passi, battiti, ore di sonno, calorie, percentuali di grasso, chilometri, prestazioni. Una quantità crescente dell’esperienza corporea può essere tradotta in numero. Il numero sembra offrire conoscenza e controllo, ma può introdurre contemporaneamente una nuova insufficienza: se qualcosa può essere misurato, può quasi sempre essere migliorato. E se può essere migliorato, perché fermarsi? Ancora una volta il desiderio viene connesso alla produzione: produciamo il nostro stesso corpo come un’opera continuamente incompleta. Perfino il sesso, che una certa narrazione ingenua potrebbe immaginare come il luogo più spontaneo e naturale del desiderio, non è estraneo a questa organizzazione. Immagini, piattaforme, pornografia, modelli estetici, applicazioni di dating e discorsi sulla prestazione partecipano alla costruzione delle coordinate attraverso cui desideriamo e ci sentiamo desiderabili. L’infinita disponibilità apparente dei corpi può produrre un paradosso: invece di facilitare l’incontro, può rendere ogni incontro confrontabile con una possibilità successiva. Un volto scorre verso sinistra, un altro appare. Una relazione possibile viene misurata contro l’immensità delle alternative. Il desiderio rischia di non incontrare più un oggetto, ma un catalogo. E un catalogo, per definizione, deve continuare. Ma proprio qui bisogna evitare una lettura moralistica. Deleuze e Guattari non ci invitano a tornare nostalgicamente a un mondo precedente, puro, semplice, privo di tecnologia o di capitalismo. Non esiste un Eden del desiderio incontaminato al quale fare ritorno. Il desiderio è sempre preso in concatenamenti, relazioni, istituzioni, corpi, linguaggi. La questione non consiste nel liberare un desiderio autentico nascosto sotto le contaminazioni sociali, come se da qualche parte dentro di noi esistesse finalmente un nucleo puro capace di dirci ciò che vogliamo veramente. È proprio questa immagine romantica dell’interiorità che L’Anti-Edipo contribuisce a mettere in crisi. E qui il confronto con la psicoanalisi diventa inevitabile. Deleuze e Guattari rivolgono alla psicoanalisi una critica durissima: accusano una certa pratica analitica di ricondurre la straordinaria potenza produttiva dell’inconscio al piccolo teatro familiare di papà-mamma-io, di edipizzare continuamente ciò che nel desiderio investe invece il sociale, la storia, l’economia, la politica. Sarebbe scorretto attenuare questa polemica per rendere il libro più compatibile con la tradizione psicoanalitica. L’Anti-Edipo nasce anche come attacco alla psicoanalisi. E tuttavia proprio il conflitto può essere teoricamente fecondo. Perché Freud aveva già distrutto l’idea di un soggetto padrone dei propri desideri. L’inconscio freudiano ci dice che non sappiamo interamente ciò che vogliamo, che possiamo desiderare ciò che ci fa soffrire, ripetere ciò che vorremmo evitare, amare e odiare simultaneamente lo stesso oggetto. Lacan radicalizzerà ulteriormente questa frattura mostrando quanto il desiderio sia preso nel linguaggio e nel desiderio dell’Altro. Deleuze e Guattari spostano violentemente l’accento: non basta interrogare il desiderio attraverso il soggetto e la famiglia; bisogna seguirne gli investimenti sociali, politici, economici, produttivi. Forse la domanda più interessante non è allora decidere chi abbia definitivamente ragione. È lasciare che queste prospettive si disturbino reciprocamente. La psicoanalisi può ricordare a una lettura ingenuamente libertaria di Deleuze e Guattari che non ogni desiderio conduce alla libertà e che il soggetto può essere profondamente diviso rispetto a ciò che vuole. L’Anti-Edipo, dall’altra parte, può ricordare alla psicoanalisi che nessun inconscio vive fuori dalla storia e che persino le nostre fantasie più intime respirano dentro un mondo economico, politico e sociale. Non esiste una camera privata dell’inconscio completamente separata dalla fabbrica, dalla pubblicità, dalla famiglia, dal denaro, dal genere, dalla tecnologia, dalle immagini e dalle istituzioni. Il desiderio è intimo, ma l’intimità non è mai soltanto privata. Questa intuizione diventa ancora più importante nell’epoca della cosiddetta realizzazione personale. Siamo continuamente invitati a “seguire i nostri desideri”. Lascia il lavoro che non ami. Viaggia. Cambia vita. Trova la tua passione. Ascolta te stesso. Smetti di vivere per gli altri. Sono formule che possono contenere qualcosa di emancipatorio, ma possono anche diventare l’ennesimo prodotto di una cultura che ha imparato a trasformare il desiderio in obbligo. Se devi necessariamente realizzarti, allora anche la realizzazione diventa una prestazione. Se devi trovare la tua passione, non averne una diventa un difetto. Se devi vivere una vita straordinaria, una vita ordinaria può sembrarti un fallimento. Se devi “fare ciò che ami”, potresti finire per sentirti colpevole quando ciò che ami ti stanca. Il comando non è più soltanto “lavora”. Diventa: “desidera il tuo lavoro”. Non è più soltanto “consuma”. Diventa: “esprimi te stesso attraverso ciò che consumi”. Non è più soltanto “mostrati”. Diventa: “sii autentico mentre ti mostri”. Il sistema sembra aver imparato qualcosa di fondamentale: un individuo che sente di obbedire può ribellarsi; un individuo che interpreta l’obbedienza come espressione del proprio desiderio è molto più difficile da liberare. Ma allora che cosa significa libertà? Se il desiderio non nasce in una stanza sigillata dentro di noi, se viene attraversato da immagini, parole, relazioni, economia e storia, dobbiamo concludere che siamo semplicemente programmati? No. Sarebbe soltanto sostituire il mito dell’individuo completamente libero con quello opposto dell’individuo completamente determinato. Il punto interessante sta precisamente nello spazio instabile tra questi estremi. Non scegliamo le condizioni nelle quali il nostro desiderio prende forma, ma possiamo cominciare a interrogarne i concatenamenti. Possiamo domandarci che cosa produce un determinato desiderio, dove conduce, quali relazioni costruisce, quali possibilità apre e quali chiude. Invece di domandare soltanto “è veramente mio?”, potremmo chiedere: “che cosa fa questo desiderio della mia vita?” Mi mette in relazione o mi isola? Produce possibilità o mi costringe alla ripetizione? Apre il mondo o lo restringe? Mi permette di incontrare qualcosa di inatteso o mi riconduce continuamente allo stesso circuito? Forse è questa una delle eredità più provocatorie dell’Anti-Edipo: spostare la domanda dall’origine del desiderio ai suoi effetti. Non cercare ossessivamente un certificato di autenticità interiore, ma osservare ciò che il desiderio produce. Ed è qui che possiamo tornare al nostro presente. Apriamo Instagram e crediamo di guardare immagini. Ma quelle immagini guardano, per così dire, anche verso di noi: organizzano confronti, aspirazioni, fantasie, mancanze. Entriamo in un negozio e crediamo di scegliere tra prodotti, mentre quei prodotti partecipano già a mondi simbolici attraverso cui immaginiamo noi stessi. Apriamo un’app di incontri convinti di cercare una persona, ma contemporaneamente impariamo una grammatica della desiderabilità. Entriamo in una piattaforma professionale per cercare lavoro e incontriamo modelli di successo. Misuriamo il corpo per prendercene cura e impariamo nuovi parametri attraverso cui giudicarlo. La fabbrica del desiderio non è un edificio da qualche parte. Siamo dentro di essa e, nello stesso tempo, contribuiamo ogni giorno a farla funzionare. Questo non significa che ogni desiderio sia falso. “Falso desiderio” e “vero desiderio” rischiano anzi di riprodurre la stessa idea che stiamo tentando di mettere in discussione: quella di un tribunale capace di distinguere definitivamente ciò che viene da noi da ciò che viene dal mondo. Forse non esiste un confine così netto. Ciò che chiamiamo “noi” è già costituito da incontri, parole, immagini, identificazioni, ferite, corpi, fantasie e relazioni. La libertà non consisterebbe allora nel trovare finalmente un desiderio incontaminato, ma nella possibilità di non essere completamente catturati dai circuiti nei quali il desiderio viene fatto circolare. A volte la libertà può assumere la forma di un’interruzione. Non cliccare. Non acquistare. Non mostrare. Non ottimizzare. Non trasformare immediatamente un’esperienza in contenuto. Non sapere ancora ciò che vogliamo. Lasciare che qualcosa resti improduttivo. Desiderare qualcosa che non aumenta il nostro valore di mercato, non migliora il curriculum, non costruisce il personal brand, non produce ammirazione, non può essere facilmente fotografato. Forse oggi una delle forme più radicali del desiderio potrebbe essere proprio quella che non sa immediatamente come diventare utile. E tuttavia anche questa frase deve essere maneggiata con cautela, perché il capitalismo possiede la capacità quasi comica di vendere persino la fuga dal capitalismo. Il silenzio diventa retreat. La lentezza diventa luxury experience. La disconnessione diventa digital detox. L’essenzialità diventa minimalismo premium. La natura diventa pacchetto. La ribellione diventa merchandising. Non esiste una posizione garantita di purezza. Ed è forse proprio questa assenza di garanzia a rendere necessaria una vigilanza critica permanente, non paranoica ma interrogativa. La domanda non può essere risolta una volta per tutte. Deve accompagnare il movimento stesso del desiderio. Che cosa sto cercando? Che cosa immagino che accadrà quando lo avrò? Quale promessa contiene questo oggetto? Quale immagine di me sto tentando di raggiungere attraverso di esso? Quale sguardo sto cercando? Quale macchina sto alimentando mentre credo semplicemente di scegliere? Non per smettere di desiderare. Smettere di desiderare non è la soluzione. Sarebbe ancora una volta immaginare la salvezza come sottrazione assoluta dal mondo. Il problema non è il desiderio. Il problema è la sua cattura, la sua organizzazione, la possibilità che continuiamo a correre dietro a oggetti che cambiano senza mai interrogare la struttura che rende necessaria quella corsa. Forse per questo L’Anti-Edipo continua a inquietare. Perché non ci concede la consolazione di pensare che da una parte ci siamo “noi”, con i nostri desideri autentici, e dall’altra un potere che tenta semplicemente di reprimerli. Ci costringe a riconoscere qualcosa di molto più difficile: il potere può attraversare ciò che amiamo, ciò che sogniamo, ciò che vogliamo diventare. Può parlare con la nostra stessa voce. E allora la domanda politica diventa inseparabile da quella psichica. Non basta chiedersi chi ci proibisce qualcosa. Dobbiamo anche chiederci chi trae forza da ciò che desideriamo, quali mondi produciamo attraverso i nostri investimenti, quali dispositivi alimentiamo con la nostra attenzione, il nostro tempo, il nostro corpo e le nostre fantasie. Forse la questione decisiva del presente non è più soltanto quanto siamo liberi di desiderare. Viviamo in una società che, almeno in molti suoi spazi, ci invita incessantemente a desiderare. La domanda più radicale è un’altra: quanto siamo liberi dentro ciò che desideriamo? Ed è una domanda alla quale nessun algoritmo, nessun coach, nessun mercato e forse neppure nessun analista può rispondere definitivamente al nostro posto. Perché il desiderio non è un oggetto da trovare in fondo a noi stessi. È un movimento da interrogare mentre ci attraversa, una produzione alla quale partecipiamo, una forza capace di costruire tanto le nostre libertà quanto le nostre prigioni. Forse, allora, invece di domandarci ancora una volta “che cosa desidero veramente?”, dovremmo avere il coraggio di formulare una domanda più inquietante: “chi desidera attraverso ciò che io chiamo il mio desiderio?” È possibile che proprio da quella domanda, e non dalla promessa di trovare finalmente noi stessi, cominci una forma diversa di libertà.
Fonti:
G. Deleuze – F. Guattari – L’anti-Edipo
capitalismo e schizofrenia
—
Dott. Giocondo Vivone
Dott. Matteo Coglianese
Sub Rosa